Faiz Hakkında Sorular

“Bizimle, bize karşı savaş halinde olan halk (dar’ul-harp ahalisi) arasında faizli işlem olmaz. Bir dirhem verip onlar­dan bin dirhem alabiliriz, onlardan alırız ama verme­yiz[3].” Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed(sav)’in böyle hadisi var mı?

Eğer varsa bu durumda müslümanlar % 100 kazanmak şartıyla gayrimüslümlerden faiz alabilir ama faiz veremez.Doğru mu?Bu konu benim için çok önemli.Şimdiden cevabınız için teşekkür ederim.

Cevap:

Harp ülkesi, küfür ülkesi, savaş alanı. İslâm’ın siyasî otoritesinin dışında kalmış olup, yönetim tarzı ve yürürlükteki hukuku İslâmî olmayan bölgeler. Genel olarak İslâm hukukunda kâfir ve İslâm düşmanı yöneticilerin hâkimiyet ve yönetimleri altındaki toprakları anlatmada kullanılır. Bu terim, Kur’ân-ı Kerim’de zikredilmemekte, ancak hadis-i şeriflerde geçmektedir. Hz. Peygamber’in “darü’l harb’te hadler tatbik edilmez” buyurduğu rivayet edilmiştir. Bu ibâre Sahihayn’da ve Sünen’lerde geçmemektedir. Hanefîler bu hadisi delil kabul ederken, diğer mezhepler delil olarak almamışlardır. İleri gelen Hanefi fakihlerden ez-Zeylaî de bunun garib hadis olduğunu belirtir (Nasbu’r Râye, III, 343).

İslâm hukukçuları, ülkeleri, İslâmî hükümlerin uygulanıp uygulanmamasına göre tasnif etmişlerdir. Dârü’l harb’te ikamet edenlere genel olarak harbî denir. Harbîler, dârü’l-İslâm yönetimi ile bir emân anlaşması yapmadıkları müddetçe, kanları ve malları mübah sayılır. Kâfir bir insanın malının ve canının masun olabilmesi için müslüman olması veya İslâm devleti ile anlaşma yapmış olması gerekir. Bir harbî gizlice ve emân dilemeden darü’l-İslâm’a girip de yakalandığında kanı ve malı mübah sayılır. Darü’l harb’te müslüman olan bir kimsenin ise hicret etmeden evvel, bulunduğu bölge fethedildiğinde, elindeki mallar kendisine kalır, ancak gayr-i menkul malları ganimet hükmündedir. (Maverdî, el-Ahkamu’s-Sultaniyye, Çev: Ali Şafak, İstanbul 1976, 57 vd; W.W.Hunder, İA, Dârü’l-Harb md.).

Dârü’l-harb’te ikamet edip İslâm ülkesine gelmemiş olan müslümânlar İslâm ülkesinde yaşayan bir fert gibi görülürdü. Dârü’l-İslâm’a hicret etmek istediğinde engellenmezdi. İmam-ı Azam’a göre sadece müslüman olmakla masun sayılmıyor; İslâm devletinin otoritesine girmekle can ve malını emniyete alabiliyordu. Bir müslüman, Dârü’l-harb’te işlediği suçlarından dolayı cezaya çarptırılamaz. Çünkü İslâm devletinin otoritesi oralarda geçerli değildir. Dünyada had cezası verilmemesine rağmen, o suçların cezası Allah’a aittir. (Abdulkadir Udeh, İslam Ceza Hukuku ve Beşeri Hukuk, çev. A. Nuri, İstanbul 1976, I, 520). Ancak bu hususlarda çeşitli ictihadlar vardır. Meselâ İmâm Şâfiî’ye göre, “Dârü’l-İslâm’da helâl olan şey Dârü’l-harb’te de helâldir; haram olan orda da haramdır. Bir suçun Dârü’l-harb’te işlenmesi cezayı düşürmez.” (es-Serahsî, el-Mebsut, IX, 100; İmâm Şâfiî, el-Umm, VII, 322).

İmâm-ı A’zam ise “Dârü’l-harb’te hadler uygulanmaz” hadisine göre amel etmiştir. Dârü’l-harb’te bulunan askerlerden biri haddi gerektiren bir suç işlese, Ebu Hanîfe’ye göre oradaki kumandanın haddi uygulama yetkisi olamaz, ancak dârü’l-İslâm’a dönülünce devlet başkanı veya kadı’nın vereceği hüküm geçerli olur. İmâm Mâlik ve İmâm Şâfiî ise haddin hemen uygulanabileceğini savunmuşlardır. (İbn Kudame, el-Muğnî, IV, 46).

Bir müslümanın Darü’l-harb’te bulduğu define kendisine aittir. Ancak İslâm devleti adına Dârü’l-harb’e girmiş bir heyet veya askerî birlik bir define bulacak olursa, bunun humus’u Beytü’l-Mâl’e aittir. (Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye Kamusu, IV, 103).

İslâmî hükümler kesin nass ile sabit ise bunlar hakkında ihtilaf sözkonusu değildir. Cumhur-ı fukahâ’ya göre müslümanların dârü’l-harb’te harbîlerle veya kendi aralarında faizle alış-veriş yapmaları haramdır. Faiz, kesin nass ile haram kılınmıştır. Ebu Hanife ile İmâm Muhammed bu konuda dârü’l-harb’te müslüman ile harbî arasında faiz muamelesini caiz görerek Cumhur’dan ayrılırlar. Onlara göre, faizi müslümanları almalıdır; ama harbîye faiz verilmesi haramdır. (İbn Abidin, Bulak 1272, IV, 188) Bu ictihada rağmen, müslümanların takvaya sarılmaları ve bundan kaçınmaları evlâdır. Cumhur, “Dârü’l-harb’te müslüman ile harbî arasında faiz yoktur” hadisini delil almaz. Onlar, böyle mürsel* ve garib* derecesinde bir hadisle amel edilemeyeceğini söylemişlerdir. Harhî’nin malı ancak ganimet yoluyla helâl olup, alış-veriş akidleri yolu ile helâl olmaz. (İbn Kudame, IV, 46).

Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur:

“Ey iman edenler, mümin kadınlar muhâcir olarak geldikleri zaman onları imtihan edin. Allah onların imanını daha iyi bilir. Fakat sizde mümin kadınlar olduklarına bilgi edinirseniz onları kâfirlere döndürmeyin. Bunlar onlara helâl değildir. Onlar da bunlara helâl olmazlar…” (el-Mümtehine, 60/10). Bu ayetten nikâh akdinin bozulmasında ülke ayrılığı değil de din ayrılığının etkili olduğu anlaşılmaktadır. Hanefîlere göre ise, karı veya kocadan birisi dârü’l-harb’ten dârü’l-İslâm’a müslüman veya zimmî olarak hicret edecek olursa, aralarında nikah ayrılığı sözkonusu olur.

İslâm’ın önemli bir ibadeti ve vazgeçilmez bir prensibi olan Cuma namazı konusunda Hanefî fukahası “Cuma namazı ulu’l-emr’in iznine bağlıdır” der. İzin, Cuma’nın edasının şartlarından sayılmıştır. Ulu’l emr’in bulunmaması halinde Cuma namazı farz değildir. Dârü’l-harb’te Cuma namazının kılınıp kılınmayacağı hususunda diğer mezheplerin görüşü, “Cuma’nın hiçbir surette terkedilemeyeceği” doğrultusundadır. Zira bu, Kur’anî bir nass ile sabittir. Diğer taraftan hanefîler, ulu’l-emr’in bulunmaması halinde, müslümanların, aralarından birini tayin ederek Cuma kılabileceklerini de söylerler. (Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VII, 4983 vd.)

Allah Teâlâ şöyle buyurur: “Nefislerine yazık eden kimselere canlarını alırken melekler: “-Ne işte idiniz?” dediler. (Bunlar): “-Biz, yeryüzünde aciz Düşürülmüştük”diye cevap verdiler. Melekler dediler ki: “-Peki Allah’ın arzı geniş değil miydi ki onda göç edip İslâm’ı rahatça yaşayabileceğini;, bir yere hicret edeydiniz.” İşte onların durağı Cehennem’dir, ne kötü bir gidiş yeridir. ” (en-Nisa, 4/97) Bu ayetten anlaşıldığına göre müslümanın öz yurdu, İslâm’ın yaşandığı ve Allah’ın hükümlerinin hâkim olduğu -dârü’l-İslâm’dır. Müslüman, dârü’l harb’te küfrün zulmü ve işkenceleri altında sıkıntılı bir hayat sürüyor, dininin emirlerini yerine getiremiyor, farzlarını ifa edemiyor ve kendisinin veya neslinin küfre girmesi için zorlanıyor ya da zorlanmaktan korkuyorsa böyle bir yerden hicret etmesi farzdır: Bu genel hükme göre Hanefiler hangi durumda olursa olsun, bir müslümanın mutlaka dârü’l-harb’ten dârü’l-İslâm’a hicret, etmesinin farz olduğunu öne sürerken; Şâfiîler, müslümanın bulunduğu yerde açıkça dinini yaşayabiliyor ve tebliğini yapabiliyorsa orada kalmasının gerektiğini savunmuşlardır. (Said Havva, İslâm, I, 309)

Ancak yeryüzünün muhtelif diyarlarında, küfür ülkelerinde yaşayan müslümanların hicret edebilecekleri bir dârü’l-İslâm mevcut değil ise veya mevcut olsa bile Halife bunların hicretlerine gerek görmeyip orada kalmalarını isterse, artık, bulundukları bölgelerde İslâm’ı hâkim kılmak için gerekli çalışmaları yapmak onların önemli bir görevi olacaktır. Çünkü müslümanların İslâm devletini kurmaları, toprakları İslâmîleştirmeleri, zâlim ve kâfir yöneticilerle mücadele etmeleri, yeryüzünde fitne ve zulüm kalmayıncaya kadar gayret sarfetmeleri farz-ı ayndır. Bu görüşleri savunan İslâm fukahası, Mekke’de kâfirlerin zulmüne uğrayan müslümanların gidecekleri bir dârü’l-İslâm’ın olmadığını belirtmektedirler. Necaşî’nin ülkesi Habeşistan’a veya Medine’ye yapılan hicrette Hz. Peygamber’in emri belirleyici olmuştur. Bu da müslümanların yaşadıkları bir dârü’l harb’ten daha rahat bir şekilde İslâm’ı yaşayabilecekleri bir başka dârü’l harb’e hicret etmeleri hususunda yol gösterici bir sünnettir. Kur’ân-ı Kerim’deki âyetlerden birtakım belirleyici nitelikler tespit etmekle, bir ülkenin nasıl dârü’l-harb olabildiğini ortaya koyabiliriz. Ülkenin zalim yöneticileri, mustaz’afları baskı ve zulüm altına alır, gayr-i müslimler her fırsatta müslümanlara eziyet eder, inançları yüzünden yurtlarından Çıkarılırlar ve müslümanların dârü’l-İslâm dışında bir yerde güvenlik içinde bulunmaları sözkonusu olmayıp, düzen onlara rahat vermez ise, o zaman hicret etmek zorundadırlar. (en-Nisa, 4/75, 91, 92).

Demek ki İslâm hukukçularının savunduğu gibi, dârü’l-harb’te yaşayan müslümanların orada kalıp mücadele etmeleri, orayı dârü’l-İslâm haline getirmeye çalışmaları gerekmektedir. Ancak böyle bir durumda kâfir yönetimin müslümanlara eziyet ve zulümde bulunacağı, onları şehid edeceği ve bunun çok zulümlere neden olacağından hicret yolu daha uygun olmuştur. Zaten nasslardan ve tarihi gelişmelerden de bu anlaşılmaktadır.

Dârü’l-harb terimi, müslümanlarla savaş halinde olan ülkeye denildiğinden; harb ülkeleri, Allah’ın otoritesi yerine başka otoriteye bağlanıp bu batıl otoritelere itaat ettiklerinden ve her zaman müslümanlara karşı savaş durumunda bulunduklarından dolayı bu adı alırlar. İslâm’ın sürekli savaşı temel aldığı şeklinde ileri sürülen yanlış kanaatin aksine, onlar eğer barış istiyorlarsa müslümanlar bazı şartlara bağlı olarak anlaşma yapabilirler. Böyle ülkelere, o zaman, anlaşmalı ülke anlamında darü’l-ahd* denilir ki, bu ülkeler harb ülkelerinden ayrı bir hukuka tabi olur. İslâm’da zorlama yoktur, ama din yalnız Allah’ın oluncaya kadar cihat vardır. Kâfirler emân dilerse, ülkeleri cizye karşılığında dârü’l-İslâm’a dahil edilir ve kendilerine hak ve hürriyetleri verilir. İslâm devleti yeryüzünden fitneyi kaldırmak için cihadı temel siyaset yaptığı gibi, barış isteyenlere de şartlarına uydukları müddetçe asla dokunmaz.

İmâm Kâsânî, “Dâr’ul İslâm ve küfre izafesinden kasıt, bizzat İslâm veya küfrün mahiyeti değildir. Kasıt, emniyet ve korkudur. Eğer emniyet mutlak surette müminlere, korku da mutlak surette kâfirlere aitse o belde dârü’l-İslam’dır. Korku mutlak surette müminlere aitse orası da dârü’l küfür’dür. Hükümler, emniyet ve korkuya bağlıdır” demektedir. (İmam Kâsâni, el-Bedâiü’s-Sanâyi, Beyrut 1974, VII. 131).

Dârü’l-İslâm’ın dârü’l-harb’e dönüşmesi meselesi, ilk müctehidler zamanında teorik plânda tartışılırken; Haçlıların Filistin ve Moğolların diğer İslâm ülkelerini istila etmeleriyle birlikte İslâm fukahası bu meseleyi geniş olarak ele almıştır. Ebu Yusuf ile İmam Muhammed, bir İslâm ülkesinde İslâm dışı hükümlerin hâkim olması durumunda oranın darü’l-harb olacağını söylemişlerdi. Ebu Hanîfe de, İslâm ülkesinin dârü’l-harb’e dönüşmesi için üç şartın gerçekleşmesi gerektiğini belirtmişti. Bunlar, 1) Ülkede açıkça İslâm dışı kanunların icrası, 2) Ülkenin, aralarında bir başka İslâm ülkesi olmaksızın harb ülkesine bitişik hale gelmesi, 3) Müslüman ve zimmîlerin can ve mal güvenliğinin kalmaması.

Bu hususta İbn Kayyim el-Cevziyye şöyle demektedir: İslâm hükümlerinin uygulanmadığı sürece hiçbir yer dârü’l-İslâm’a bitişik de olsa dârü’l-İslâm olmaz. İşte Tâif şehri. Çok yakın olmakla birlikte darü’l-İslâm olmadı. Kızıldeniz sahilinde olan bölgeler de öyle… Yemen’e gelince; zaten orada İslâm yayılmış bulunuyordu. Yemen’in bütün bölgeleri ise, ancak Hz. Peygamber’in vefatından sonra halîfelerinin döneminde İslâm’a sarılmışlardır… “Bir ülke, coğrafî bakımdan İslâm ülkesine yakın olmakla ya da halkı arasında İslâm dinini kabul etmiş kimseler vardır diye “dârü’l-İslâm” olarak nitelendirilemez.” (İbn Kayyım el-Cevziyye, Ahkâmu Ehli’z zimme, I, 366). İslâm’ın egemen olmadığı her yer -daha önceleri istediği kadar uzun dönemler İslâm’ın egemenliği altında kalmış olsun ve bu egemenliğin maddî. ve beşerî belgeleri istediği kadar çok bulunsun- İslâm diyarı olarak nitelendirilemez. Olsa olsa buralarda bir zamanlar İslâm egemen olmuştu, şu gördüğümüz maddî eserler ve onların soyundan gelen müslüman ismini taşıyan bu kimseler de onların kalıntılarıdır, denilebilir… İmâm A’zam’ın üç şartından yola çıkılarak bugün îçin hiçbir İslâm ülkesinin dâru’l-harb şartlarını taşımadığını savunanlara karşı, bir zamanlar İslâm diyarı olan beldelerin küfür diyarına dönüşüp dönüşmediklerini şöyle sıralamak mümkündür: 1) Bu ülkelerde İslâm ahkâmı değil, beşerî kanunlar ve hükümler yürürlüktedir. 2) Dârü’l-harb’e hem siyasal ve ekonomik paktlarla, antlaşma ve sözleşmelerle, hem de coğrafi olarak bitişik ve iç içedir; 3) Bir zamanlar İslâm diyarı olan bu ülkelerde insanlar, yani hem müslümanlar ve hem de kâfirler İslâm’ın emanı ile mi emindirler; yoksa tâğutların İslâm’ı yaşamayı yasak kılan ve en büyük cürüm sayan kanun ve hükümleriyle mi tehdit altındadırlar? Soru, ayrıca cevap vermeyi gerektirmeyecek kadar açıktır. (bk. M. Beşir Eryarsoy, İslâm Devlet Yapısı, İstanbul 1988, 67 vd.)

İslâm ülkeleri Doğu’dan gelen barbar saldırılarıyla yıkılınca, imamlar şöyle diyordu: “Bugün kâfirlerin elinde bulunan ülkeler İslâm ülkeleridir. İdareciler kâfirse de cuma ve bayram namazlarını kılmak caizdir. İlletin bir parçası kaldıkça, ona bağlı olan hüküm de kalır. Herkes açıkça namaz kılıyor, fetvalar veriliyor… Bu ülkelere harb ve küfür ülkesi demenin mesnedi ve delili yoktur. Ezan ve cemaatle namaz gibi ibadetler icra edilebildikleri sürece, yönetim kâfirlerde de olsa böyle bir ülke dârü’l-İslâm’dır…” İmameyn, kıyasa başvurarak “dârü’l-harb, İslâm ahkâmının icrâsiyle İslâm ülkesi oluyorsa, İslâm ülkesinde küfür hükümlerinin ve küfrün hâkimiyeti ile dârü’l-harp olması lazımdır, demektedir. İmameyn’i destekleyen müctehidler, müslümanlar emniyette olsalar da, bunun o ülkenin darü’l-harb olmasını engellemediğini, hâkimiyet ile emniyet kavramlarından önceliği hâkimiyete tanımak gerektiğini söylemişlerdir.

İmam Azam Ebu Hanife ise, hükmün bir illetle sabit olması durumunda, illetten bir şey kaldığı müddetçe hükmün de onunla birlikte kalmaya devam edeceğini söylemek istemiştir. Onun görüşünü benimseyen fakihler; “İslâm üstündür, ona üstünlük olmaz. ” şeklindeki hadisi (Buharî, Cenâiz 79) delil almışlar; hâkimiyeti “itibarî” bir tarzda yorumlamışlardır. Onlara göre, istila edilmiş bir dârü’l-İslâm’da mal ve can emniyetine sahip müslim ve zimmîler bulunabilir ve o durumda orası dârü’l-harb olmaz. Bu görüşe karşı çıkan fukaha ise; istila edilmiş, hâkimiyeti elinden alınmış bir ülkede müslümanların mal ve can emniyetinin var olabilmesini imkansız görmüşlerdir. Kuşkusuz, müctehidlerin bu görüşlerine tesir eden tarihi şartlar mevcut olmuştur. Ondokuzuncu yüzyıldan sonra meydana gelen dünya ülkeleri konjonktüründe, iki büyük dünya savaşı ardından oluşan dengelerden sonra, İslâm hukukunun bazı içtihatlarının aynen geçerli olması mümkün görülmemektedir. Nitekim, Ebu Hanîfe’den bir-iki asır sonra bile bu ictihadlar şöyle değerlendirilmiştir: “Zannediyorum ki, Ebu Hanîfe’nin bu şartı (Dârü’l-harb’e bitişiklik) kendi zamanında müslümanların ehl-i şirkle cihadlarındaki vaki duruma dayanarak söylenmiştir. Dârü’l-İslâm ortasında bir ülke halkının irtidad edip de, vatandaş ve sultan tarafından orduların kuşatması olmaksızın orada kendilerini korur halde kalabilmeleri ona imkânsız görünmüştür. Ama bu zamanda olanları; halkın cihâda karşı “isteksizliğini” ve geri kalmaları onların işlerini yüklenen idarecilerin fesadını İslâm ve “müslümanlara düşmanlıklarını”, cihad ve cihadın gereklerine önem vermemeleri gibi durumları görseydi, böyle bir ülke hakkında Ebu Yusuf ve Muhammed’in görüşünü benimserdi.”

İmam Ebu Hanîfe’nin, ictihadında “emân” kavramına yüklediği anlam çok geniştir. Ancak itibari olarak bir ülkede İslâmî hükümlerin yaşıyor olması, o hükümlerin kaynağının ve icrasının esas dayanağı olan hakimiyet anlayışını geçersiz kılamaz. Müslümanların sadece ibadet bölümünde muhtar kaldıkları, ukubat ve muamelat konularında karşı düşüncenin hukuk kurallarına bağlandıkları bir düzen görüşü, bu hususta laik-demokratik ve aynı zamanda da İslâmî ülke anlayışını çağrıştırmaktadır. “Şekk ile yakin zail olmaz” kuralından hareketle, “Bir şeyin bulunduğu hal üzere kalması asıldır” denilerek, belirli tarihi şartlarda hüküm verilebilse de, aynı ictihadın bugüne uygulanması mümkün görünmemektedir: Aksine; İmameyn, Maliki ve Hanbeli âlimlerinin görüşleri tutarlıdır ve yukarda zikredilen çelişkiyi de ortadan kaldırmaktadır. Yani eğer bir dârü’l-harb’te İslâm uygulandığında orası dârü’l-İslâm oluyorsa bunun tersi de geçerlidir. Yani bir dârü’l-İslâm’da küfür ahkâmı uygulanıyorsa artık orasının da dârü’l-harb sayılması gerekmektedir. Diğer taraftan yeryüzünde istilâ ve işgal altında birçok İslâm ülkesi bulunmaktadır ve böyle ülkelere hâlâ dârü’l-İslâm diyebilen yerli ve yabancı (müsteşrik) hukukçular bulunmaktadır. Şu bir gerçektir ki; eğer bir İslâm ülkesinde İslâm ahkâmı yürürlükten kaldırılmışsa, o ülkedeki müslümanların muhayyer bırakılmalarını beklemek en azından saflık olur. Yaşananların gösterdiği gerçek şudur: Hangi çağda olursa olsun, eğer ülkelerinde İslâmî hükümlerin tatbik ve kontrolü müslümanların ellerinden alınıp yerine beşerî ahkâm geçirildiyse ve iktidar İslâm’ın dışındaki bir güce verildiyse, artık o ülkede müslümanların rahat etmeleri, yani dinlerini bütün yönleriyle yaşamaları imkânsızdır. Yani onlar asla karşı düşünce tarafından rahat bırakılmazlar. Ya zulüm görürler, ya yurtlarından çıkarılırlar, yahut kendileri de düzene uyumlulaştırılırlar. Oysa İslâm’ın, başka herhangi bir hukuk düzeniyle uyuşması mümkün değildir. Bir başka deyimle,

“Siyer” adı altında kurumlaştırılan İslâm devletler hukuku ile, çağdaş devletler hukuku arasında herhangi bir benzetme de yapılamaz. Dârü’l harb kavramına bu bağlamda bakmak ve diğer İslâmî kavramlarla birlikte mütâlaa etmek lâzımdır. (Ayrıca bk. Dârü’l-İslâm).

Ahmed AĞIRAKÇA

Faiz (Riba)Artma, çoğalma, şişme, gelişme ve yetişme, mübadeleli akitlerde taraflardan birinin hakkı kabul edilen ve akit sırasında şart koşulan karşılıksız fazlalık anlamında bir İslâm hukuku terimi. “Ribâ” kelimesi arapça mastar olup, sözcüğün kökeninde “mutlak çoğalma” anlamı vardır.

Cins ve miktarı bir olan iki şey biri diğeriyle mübadele edildiğinde bir taraf için kabul edilen malın fazlasına riba veya faiz denir (İbnül-Hümâm, Fethul-Kadîr, V, 277). Ayarları aynı olan 100 gr. altını, peşin veya vadeli yüzyirmi gr. altınla mübadele etmek gibi… Böyle bir işlemde 100 gr. altın veren, aynı miktarda altın alma hakkına sahip olur. Burada 100 gr. altın ana para (re’sül-mal), 20 gr. fazlalık ise ribâ adını alır (Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 952, 953).

Riba sözcüğü yerine Türkçede daha çok “faiz” terimi kullanılır. Faiz; taşan, taşkın, dolu, ödünç verilen para için alınan kâr gibi anlamlara gelir. Elmalılı Hamdi Yazır ribâ ile faizin aynı anlama geldiğini belirtirken şöyle der: “Ribâ; sözlükte, ziyâdelenmek, fazlalanmak anlamına mastar olup, faiz dediğimiz özel fazlalığın adı olmuştur… Câhiliyye devrinde asıl borca “re’sül-mâl”, ziyadesine ise “ribâ” adı verilirdi. Bugünkü faiz işlemleri nitelik bakımından câhiliyye devrinin bu âdetinden başka bir şey değildir. Zaman zaman faiz miktarının ve şekillerinin azalması veya çoğalması muâmelenin niteliğini değiştirmez. İşte cahilî Arap örfünde ribâ tam anlamıyla günümüzdeki nükudun (nakit paraların) faizi veya nemâsı tabir olunan fazlasıdır. Karzdan (ödünç para) başka borçlar da (düyün) tatbiki dahi böyledir. Şüphe yok ki sözlükte bunun en uygun ismi ribâ, ziyade, artık olması gerekir. Buna faiz veya nemâ tabirinin kullanılması “Alım-satım ancak ribâ gibidir” (el-Bakara, 2/275) âyetinin delâletiyle, alım satım ve ticarete benzetilerek yanlış bir kullanmadır (Elmalılı, a.g.e., II, 952, 953).

Bir şeyin nitelikleri değişmedikçe, adının değişmesi, hükmünün değişmesini gerektirmez. Buna göre, ribanın hükümleri aynı hukukî özellikleri taşıyan faize de uygulanır. Bu, icâre akdine, kira akdi demek gibidir ki, her ikisi de aynı anlama gelen sözlerdir.

İslâmiyet toplumla ilgili sosyal ve ekonomik problemleri çözerken tedric prensibine uymuştur. Faizcilik, Arapların özellikle yüksek tabakalarının yararlandıkları önemli bir kazanç yolu idi. Bunu bir hamlede kaldırmak uygun değildi. Bu yüzden, içkinin yasaklanışında olduğu gibi, ribânın yasaklanışı da belli merhaleler geçirmiştir.

Ebû Hureyre’den, Hz. Peygamber’in şöyle dediği nakledilmiştir: “Mirac gecesi, karınları evler gibi (büyük) olan bir topluluğun yanına geldim. Onların karınlarında dışarıdan görünen yılanlar vardı. Cebrâil (a.s)’e bunların kimler olduğunu sorduğumda; Bunlar faiz yiyenlerdir” cevabını verdi” (İbn Mâce, Ticârât, 58; Ahmed b. Hanbel, Müsned II, 353, 363). Mirac olayı 621 m. yıllarında Mekke’de vuku bulduğuna göre, faizin ileride yasaklanabileceğine daha o günden işaret edilmiş olmaktadır. Yine Mekke’de inen bir âyette fâizin malı arttırmayacağı bildirilmiştir (er-Rum, 30/39). Medine’de inen bir âyette ise, Tevrat’ta yahudilere faizin yasaklandığı, ancak bu yasağa uymadıkları için kendilerine helal kılınan bazı temiz ve güzel şeylerin haram kılındığı belirtilmiştir (en-Nisa, 4/160,161). Şu âyetle ise kısmî yasaklama getirilmiştir:

“Ey iman edenler, ribayı öyle kat kat arttırılmış olarak yemeyin” (Âlu İmran, 3/130). Burada fâhiş ribâ adı verilen mürekkeb fâiz kastedilmiştir.

Kur’ân-ı Kerim azı ve çoğu hakkında bir ayırım yapmaksızın ribayı şu âyetlerle mutlak olarak yasaklamıştır:” Âllah alış-verisi helal ve faizi ise haram kılmıştır” (el-Bakara, 2/275); “Kim de haram olan bu ribayı helal diye yemeye dönerse, içte onlar cehennemliktir, o ateşte ebedî olarak kalacaklardır” (el-Bakara, 2/275); Ey iman edenler! Allah’tan korkun ve (câhiliyette işlediğiniz) faiz hesabından arta kalanı bırakın; eğer gerçek mü’minler iseniz. Yok eğer bu faizi terketmezseniz; bilin ki, Allah’a ve Peygamberine karşı bir harbe girmiş olursunuz. Eğer ribâdan tevbe ederseniz, ana paranız sizindir. Böylece ne zulmetmiş ve ne de zulme uğramış olmazsınız” (el-Bakara, 2/278, 279).

Müfessirlerin çoğuna göre, ribâ âyetleri, Taif’te oturan Beni Sakîf kabilesinin faiz problemiyle ilgili olarak inmiştir. Bu kabilenin Hz. Peygamberle yaptığı Taif anlaşmasında faiz alacak-verecekleri lağvedilmişti. Mekke’deki Muğîre oğulları, Benî Sakîf’ten Amr b: Umeyr oğullarına olan faiz borçlarını ödemeyince, aralarında düşmanlık doğdu. Durum Mekke valisi Attab b. Esîd (ö. 13/634) tarafından Hz. Peygamber’e yazıldı. Bu soru üzerine ribâ âyetleri indi ve Hz. Muhammed, vâliye âyeti yazdı. Ayrıca hükme razı olurlarsa ne âlâ, aksi halde onlara harp ilan etmesini bildirdi. Bunun üzerine Taifliler faiz istemekten vazgeçtiler (et-Taberî, Tefsîr, 105, 106; Elmalılı, a.g.e., II, 972). Mekke ve Taif’in fethi 8. Veda haccı ise 10. hicret yılında vuku bulmuştur. Hz. Peygamber Veda haccı sırasında Mekke’de faiz yasağı uygulamasını şu ifadelerle başlatmıştır: Dikkat ediniz! câhiliyye devrinden kalma faizin hepsi kaldırılmıştır. Kaldırdığım faizin ilki, amcam Abbas b. Abdilmuttalib’in faizidir” (Müslim, Hac, 147; Ebû Davud, Büyü’, 5).

İslâm’ın yasakladığı ribâ iki kısma ayrılır. Nesîe ve fazlalık ribası.

A. Nesîe ribası (ribe’n-nesîe). Cahiliye devrinde bilinen ve uygulanan ribâ çeşidi budur. Bu, satım akdinden veya ödünç (karı) vermekten doğan bir borç için vade durumuna göre eklenen faizdir. Borç vadesinde ödenmeyince yeni anlaşmalarla faiz ilave edilir. Kur’ân-ı Kerîm’de bu çeşit ribaya işaret edilerek, yasak hükmü getirilmiştir:” Ey iman edenler gerçek mü’minler iseniz Allah’tan korkun, faizden henüz alınmamış olup da kalanı bırakın” (el-Bakara, 2/278, 279).

B. Fazlalık ribâsı (ribel-fadl). Bu, hadîs-i şeriflerde yer alan ribâ çeşidi olup, mislî tür malı, misliyle, iki ivazdan (bedelden) birisini diğerimiz üzerine ziyadeyle satmaktır. Meselâ bir ölçek buğdayı, iki ölçek buğdayla peşin veya vadeli olarak trampa etmek gibi…

Ubâde b. es-Sâmit’ten Hz. Peygamber’in şöyle dediği nakledilmiştir: “Altın altınla, gümüş gümüşle, buğday buğdayla, arpa arpayla, hurma hurmayla ve tuz tuzla misli misline, birbirine eşit ve peşin olarak trampa edilirler. Ama bunların cinsleri ayrı olursa peşin olmak şartıyla, istediğiniz gibi satış yapınız” (Müslim, Müsâkat, 81; Ebû Davud, Büyü’,18; Ahmed b. Hanbel, V, 314, 320). Bu hadisin Tirmizî’deki rivâyetinde şu ilave vardır: “Her kim bu şekil mübâdelede fazla verir veya alırsa şüphesiz ribâ yapmış olur” (Tirmizî, Büyü’, 23).

İslâm hukukçularının çoğunluğu bu hadiste sayılan altı maddeyi “örnek kabilinden” sayarken, yalnız Zâhirîler, yasak hükmünün sadece bu altı maddeye ait olduğunu söylemişlerdir. Buna bağlı olarak ribanın illeti de tartışılmıştır.

Hanefilere göre, faizin illeti mislî mallarda cins ve miktar birliğidir. Ölçü ile alınıp satılan şeylerde cins ve ölçü birliği, tartı ile alınıp satılan şeylerde ise cins ve tartı birliği ortak niteliktir. Bu duruma göre faizin hükmü, yalnız hadiste zikredilen altı maddeye değil, ortak özelliğe sahip olan tüm maddelere uygulanır. Bir hadiste şöyle buyurulur: “Faiz ancak altında veya gümüşte yahut ölçülen veya tartılan ya da yenilen veya içilen Şeylerde cereyan eder” (İmam Mâlik, el-Muvatta’, Büyü’, 44; Zeylaî, Nasbu’r-Râye, V, 36-37). Nesîe (veresiye satış) ribasının illeti ise vadedir. Mislî olan şeylerin aynı cinsle veya değişik cinsteki şeylerle vadeli mübâdelesinde bu çeşit riba gerçekleşir. Ancak vadenin bağlayıcı olmadığı karz-ı hasen ve nakit para karşılığı veresiye satışlarla selem akdi, toplumun bu muamelelere ihtiyacı nedeniyle özel nass (âyet hadis)larla meşrû kılınmıştır.

Şâfiî hukukçulara göre, altın ve gümüşte ribâ illeti para olma (semenlik) özelliği, hadiste sayılan diğer dört maddede ise illet “yiyecek maddesi” olmalarıdır.

Asr-ı saadette ribâ uygulaması örnekleri:

Altının altınla değişimi eşit ağırlıkta ve peşin olarak yapılır. Hz. Peygamber devrinde dinar adı verilen altın para, yaklaşık 4 gram ağırlığında altından ibarettir. Böyle bir para ile altın zinet eşyası alınmak istense, gerçekte altın altınla mübadele edilmiş olur. Bu hesaba göre 60 gram altına eş değer olan 15 dinara 40 gramlık bir bilezik alırsak, 20 gram fazlalık faiz olur. Bunun aksine 10 dinara, 60 gram ağırlığındaki bileziği satın almak da aynı sonucu doğurur.

Hayber’in fethinden sonra Allah Rasûlüne ganimet olarak getirilen boncuk ve altından oluşan bir gerdanlığı Fudâle b. Ubeyd 12 dinara satın almıştı. Altınlarını ayırınca yalnız bunların 12 dinardan fazla olduğunu gördü. Durumu Allah Rasûlüne anlatılınca;” Âltınlar ayrılmadan satın alınmaz” buyurdu (Müslim, Müsâkât, 17).

Gümüşün para birimi dirhemdir. Bir dirhem yaklaşık 3,2 gram gümüş ihtiva eder. Gümüşten yapılan ziynet eşyası ve benzerlerinin gümüş para karşılığında satımı hâlinde de, altın konusunda arzedilen sakıncalar ortaya çıkar, Muâviye devrinde savaş ganimeti olan gümüş bir kap, bu kabın ağırlığından farklı miktarda dirhem (gümüş para) karşılığında satılmak istenince, bir sahabi, Ubâde b. Sâmit’in naklettiği altı ribevî madde hadisini hatırlatmış ve satışın ancak eşit ağırlıktaki gümüşler arasında olabileceğini belirtmiştir (Müslim, Müsâkat, 80; bkz. İbn Mâce, Mukaddime,II).

Altın veya gümüş paranın kendi cinsleriyle mübâdele edilirken peşin ve eşit ağırlıkta olmasının istenmesi, paranın maden değerinin (gerçek değeri) üstünde veya altında nominal (izafi) bir değer kazanmasını engellemiştir. Yani para ile, kendi cinsinden imal edilen altın veya gümüş ziynet eşyaları arasında bir fiyat farkının oluşmasını, başka bir deyimle, o devirlerde enflasyonun oluşmasına İslâm’ın faiz yasağının engel teşkil ettiği söylenebilir.

Altın ve gümüş, biri diğeriyle, peşin olmak şartıyla, farklı ağırlıklarda mübâdele edilebilir. Hz. Ömer, altı ribevî madde hadisini naklettikten sonra şunu ilâve etmiştir: “Bu maddelerin birbirleriyle mübadelesinde, alıcı senden eve girip çıkıncaya kadar mühlet istese bile verme. Çünkü sizin için ramâ’dan, yani ribâdan korkuyorum” (Mâlik, Muvatta’, Büyü’, 33).

Hurmanın hurma ile mübâdelesinde şu örnek dikkat çekicidir. Bilâl (r.a) Hz. Peygamber’e ikram etmek üzere iyi cins hurma getirdi. Allah’ın elçisi bu hurmayı nereden aldığını sorunca, Bilâl şöyle dedi: “Bizde âdi bir hurma vardı. Nebî (s.a.s)’e yedirmek için, ben onun iki ölçeğini bu iyi hurmanın bir ölçeğine sattım”. Bunun üzerine Allah’ın elçisi şöyle buyurdu: Eyvah, eyvah! Ribânın ta kendisi, ribânın ta kendisi. Bunu böyle yapma. Fakat hurma satın almak istersen, kendi hurmanı başka bir satım akdi ile sat. Onun satış bedeli ile istediğin hurmayı satın al” (Buhâri, Vekâle,11). Buna göre, aynı cins misli mallar trampa edilecekse, eşit olarak mübâdele edilmeli, eğer kalite farkı gibi nedenlerle taraflardan birisi veya ikisi buna razı değillerse, mübâdele edilecek malların kıymeti para ile takdir edilerek değişim yoluna gidilmelidir.

Böylece faiz yasağının amacının, tarafların aldanmasını önlemek ve haksız kazanca engel olmak noktasında toplandığı anlaşılmaktadır.

İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre, nakit para borçlarında, geri ödeme tarihine kadar paranın satın alma gücünün düşmesi veya yükselmesi dikkate alınmaz. Ancak İmam Ebû Yusuf altın veya gümüş para dışındaki madenî paraların (felsler) satın alma gücünde meydana gelebilecek değişmeler, borçların ödenmesinde dikkate alınır. Satın alma gücünde ki düşme veya yükselme halinde, borç satım akdinden doğmuşsa akit tarihi; ödünç (karz) akdinden doğmuşsa kabz (teslim etme) tarihi esas alınarak, madenî paranın altın veya gümüş para karşılığı itibariyle ödeme yapılır. Ebû Yusuf bu görüşüyle madenî paralarda enflasyon farkını faiz olarak kabul etmemektedir. Ancak onun bu görüşü, kendi devrindeki altın veya gümüş paradan doğan borçları kapsamına almamaktadır. İbn Âbidîn bu noktayı özellikle belirtmiştir (İbn Âbidîn, Reddül-Muhtâr, IV, 24, Resâil, II, 63, 64; Tenbîhu’r-Ruküd alâ Mesâili’n-Nuküd, Mecmuatu’r-Resâil, II, 52; el-Fetâvâl-Bezzâziye, (Hindiyye kenarında), c. IV, 510).

Ondokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında Osmanlı devletinde altın karşılığı olarak banknot çıkarılmıştı. Bunlar onaltıncı ve onyedinci yüzyıllarda bazı Avrupa ülkelerinde çıkarılan şemsili kâğıt paraların benzeri ve devamı niteliğindedir. Onyedinci yüzyılda İngiltere ve İsveçte resmî darphaneler kendilerine bırakılan altın ve mücevherleri emânet olarak muhafaza ediyorlardı. Ancak, devlet mâlî sıkıntılar yüzünden bu güveni kötüye kullanınca, sarraflar teşkilatlandılar ve halkın elindeki kıymetli eşyayı da saklamaya başladılar. İşte sarrafların emanet bırakanlara verdiği “Goldsmith’s notes” denilen makbuzlar, para yerine kullanılan ilk yazılı belgelerdir (Feridun Ergin, İktisat, 560, 570).

Osmanlılarda, İbraz edildiklerinde altın karşılığının ödeneceği taahhüt olunan banknotlarla, karşılık gösterilen altın arasında giderek satın alma gücü farkı meydana gelmiştir. Bu durum, fels ve mağşuş paralarla altın ve gümüş paralar arasında meydana gelen satın alma gücü farkı ile aynı niteliktedir. Borçların banknotla ödenmesinde bu enflasyon farkının ilâve edilmesi faiz sayılmamıştır. Meselâ, 1879 M. tarihli bir kararnamede, borçlar kâime ile ödenirken, 450 kuruşluk kâime yerine bir yüzlük altın (1 altın lira) veya borçları ödeme gününde, bir altın kaç kâime ederse o kadar kâime ödenmesi emrolunmuştur. Günümüzde kâğıt para, önceki yüzyıllarda para fonksiyonu olan mübâdele vâsıtalarının yerine geçen, devletin desteklediği ve halkın muâmelelerde kullanmasıyla tedâvülünü örfleştirdiği bir para çeşidi olmuştur. Bu yüzden altın, gümüş veya diğer madenî paralara uygulanan faiz hükümleri kâğıt paraları da kapsamına alır. Ancak kâğıt paralar piyasada, itibarî (nominal) değerle dolaştıkları için, aynı nitelikteki madenî (fels ve mağşûş para) paraların benzeridir. Aralarındaki fark şudur: Ebû Yusuf’a göre, tedâvülden kalkması veya satın alma gücünde değişiklik olması halinde felsin kıymeti, satım akdinde akit tarihi, karzda teslim tarihindeki altın veya gümüş paranın kıymeti üzerinden hesaplanmıştır. Bu, bir enflasyon farkından çok, aynı anda tedavülde bulunan iki para arasında “kur ayarlaması” olarak düşünülebilir.

Fâizsiz Ekonomi

Fâiz ve ribâ sözcükleri eş anlamlı olup, İslâm ekonomisinde bir terim olarak, mübâdeleli akitlerde taraflardan birisinin hakkı kabul edilen ve akit sırasında şart koşulan veya örfleşmiş bulunan fazlalık anlamına gelir. Faiz; ölçü, tartı veya sayı ile alınıp satılan standard (mislî) mallarda cereyan eder. Altın, gümüş ve nakit para çeşitleri de buna dahildir. Kur’ân-ı Kerîm’deki ribâ âyetleri (er-Rum, 30/39; en-Nisâ, 4/160-161; el-Bakara, 2/275-279). Hz. Peygamber (s.a.s)’in bu konudaki hadis ve uygulamaları (Müslim, Musâkât, 17, 80, 81, 102, Hac, 147; Ebu Dâvud, Büyû, 19). İncelendiğinde fâiz yasağının haksız kazancı önlemek, paranın yalnız mübadele aracı olarak kalmasını sağlamak, ödeme darlığı çekenleri istismar ettirmemek, kamu ve özel sektöre daha sağlam kredi imkânları sunmak, mâliyetleri düşürmek ve paranın satın alma gücünü korumak gibi sebeplere dayandığı görülür.

Konu biraz açılacak olursa, şunlar söylenebilir: Faizli kredilerde ana paranın faiziyle birlikte geri ödeme taahhüdü, taraflardan birisini haksız kazançla karşı karşıya getirir. Kredi kullananın zarar ettiği halde, ana para ve faizi ödemek zorunda kalması veya bu kredi sayesinde yüksek satın alma gücü elde ettiği halde bunun önceden miktarı belirlenmiş küçük bir kısmını sermaye sahibine ödemesi, rizikoyu tek yanlı hale getirir. Ubâde b. es-Sâmit (r.a)’den Allah Rasûlünün şöyle buyurduğu nakledilmiştir: “Âltın altınla, gümüş gümüşle, buğday buğdayla, arpa arpa ile, hurma hurma ile ve tuz tuz ile, misli misline, birbirine eşit ve peşin olarak mübâdele edilir. Cinsler farklı olursa, peşin olmak şartıyla, istediğiniz gibi salış yapınız. Her kim fazla verir veya alırsa ribâ muâmelesi yapmış olur” (Müslim, Musakat, 81; Ebû Davud, Büyü, 18; Tirmizi, Büyü, 23). İslâm hukukçularının çoğunluğu, bu hadiste zikredilen altı maddeyi “örnek kabilinden” saymış; maddelerin mislî oluşuna bakarak, ölçü veya tartı ile alınıp satılan tüm malların mübâdelesinde, cins birliği olunca “fazlalık” ve “vadenin”; cins farkı bulunduğunda ise, yalnız vadenin fâiz olacağı görüşünü benimsemiştir (el-Cassas, Ahkâmül-Kur’ân, II, 124). Sırf vade sebebiyle meydana gelen faize “nesîe ribâsı” denir. Beş bin doların, üç ay sonra teslim alınacak on bin mark’la değişimi halinde, bu çeşit ribâ söz konusu olur. Para peşin mal veresiye bir akit olan selem, istisnâ ve mislî malların faizsiz olarak karz-ı hasen verilmesi konunun istisnalarıdır.

Hz. Peygamber (s.a.s)’in yukarıda da anlattığımız uygulamaları, faizi anlamada yardımcı olabilir. Ashâb-ı Kirâmdan Fudâle b. Ubeyd (r.a) Hayber günü boncuk ve altın dizili bir gerdanlığı 12 dinara (yaklaşık 48 gr. altın para) satın almış, yalnız altınların 12 dinardan daha ağır olduklarını anlayınca, durumu Hz. Peygamber (s.a.s)’e sormuştur. Bunun üzerine “Rasûlüllah altın altına karşılık tartı iledir. Altınlar ayrıca tartılmadıkça satın alınmaz” buyurmuştur (Müslim, Musakat, 17). Muâviye devrinde gümüş para ile gümüş ziynet eşyasının, tartılarak eşit ağırlıkta mübâdele edildiği nakledilir (Müslim, Musakat, 80). Bu duruma göre, meselâ; 15 gram ağırlığındaki bir bileziği 8 dinara satın alsak; gerçekte 32 gr. altın parayla,15 gr. bilezik şeklindeki altını mübâdele etmiş oluruz. Böyle bir piyasada dinarlar ziynet eşyasının çok değer kazanması sebebiyle sarraflarca eritilerek ziynete dönüşür. Bunun aksine 32 gr. ağırlığındaki bir bileziği 4 dinara satın alsak, gerçekte bu bileziği 16 gr. altın para ile değişmiş oluruz ki, böyle bir piyasada altın ziynet eşyaları da darphanede eritilerek dinara dönüşür. Asr-ı saadette altın veya gümüş paranın kendi cinsleriyle mübâdele edilirken peşin ve eşit ağırlıkta olmasının şart koşulması, paranın maden değerinin üstünde veya altında nominal (itibarî) değer kazanmasını engellemiştir. Yani para ile kendi cinsinden imal edilen altın veya gümüş ziynet eşyası arasında bir satın alma gücü farkının oluşmasına, başka bir deyimle, o devirlerde enflasyonun oluşmasına İslâm’ın fâiz yasağının engel teşkil ettiğini söyleyebiliriz.

Fâiz, ekonominin olmazsa olmaz bir rüknü değildir. Ekonomik faaliyetlerin fâizsiz bir sistem içinde daha sağlıklı bir biçimde yürütülmesi mümkündür. Ancak bu yapının oluşabilmesi için, sistem bazında aşağıdaki noktalara ağırlık verilmesi gerekir.

1) Paranın satın alma gücünün sağlam bir esasa bağlanması. Günümüz dünya ekonomilerinde kâğıt para kabul görmüş örfi bir paradır. J. Dobretsberger, Mısır’da M.Ö. 1600 yıllarında banknot tedâvül edildiğinin belirlendiğini söyler. İktisat tarihçilerinin sözünü ettiği bu uygulama (Feridun Ergin, İktisat, İstanbul 1964, 569), Hz. Yusuf (a.s.)’un Mısır merkez olmak üzere Orta Doğu yöresinde uyguladığı, çeyrek yüzyılı içine alan bir dizi ekonomik tedbirlerin bir parçasıdır. O, yedi yıllık bolluk yıllarında halkın elindeki ihtiyaç fazlası hububatı ve tasarrufları devlet hazine ve depolarına emânet olarak almış, sahiplerine emânet bıraktıkları şeylerin cins ve miktarını belirten birer makbuz vermiştir. Elinde böyle bir makbuz olan kimse, belge üzerinde yazılı cins ve miktardaki altın, gümüş veya hububatı dilediği zaman çekebilirdi. Ticaretle uğraşanlar hâmiline yazılı olan bu makbuzları mal ve para yerine kabul ediyorlardı. Hattâ belgeler Fenike ve Mezopotamya’ya kadar yayılmıştı. Temelde vahye dayanan bu uygulamada kâğıt banknotun arkasında mislî (standard) eşyanın bulunduğu açıktır (Yusuf, 12/ 10; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul 1960, IV, 2861).

Kâğıt paranın 16. yüzyıldan itibaren Avrupa’da, 19. yüzyıldan itibaren ise Osmanlılarda ortaya çıkışı ve gelişme süreci, daima altına göre olmuş ve satın alma gücünü altından almıştır. Durum böyle olunca, altınla ilgili hükümleri, onu temsil eden kâğıt paraya uygulamada tereddüt edilmemiştir. Günümüz ekonomisinde kâğıt para veya benzeri menkul kıymetlerin altın başta olmak üzere bazı misli eşyaya bağlanması, satın alma gücünü temsil ettiği mislî maldan alan sağlam bir para anlayışını ortaya çıkarabilir. Enflasyona karşı kendisini koruyabilen böyle bir para, karz, kredi ve sermaye birikimi için daha elverişli hale gelir.

2) Karz-ı hasen’e işlerlik kazandırmak. Allah (c.c.) ihtiyaç sahiplerine ödünç para vereni övmüş, âhirette ona kat kat ecir verileceğini bildirmiştir (el-Hadid, 57/11).

Diğer yandan, hadis-i şeriflerde; iki defa ödünç verenin bir defa tasaddukta bulunmuş sayılacağı (Şevkanî, Neylül-evtar, V, 229). Bir sadakaya on katı, karz-ı hasene ise on sekiz katı ecir verileceği nakledilmiştir (İbn Mace, Sadakat, 19).

İslâm’da faizsiz ödünç para verme yoluyla kısa vadeli ve küçük kredileri temin etmek mümkündür. Ticari olmayan ihtiyaçlar, dar ve sabit gelirlilerin kısa süreli para sıkıntıları ve yine esnaf ve tüccarın geçici ve kısa süreli ekonomik finansmanları bu yolla karşılanabilir. Günümüzde çek ve senetlerin ödenmesinde veya protesto olan senet bedellerinin karşılanmasında tüccar sık sık kısa süreli, kimi zaman birkaç saatlik kredilere ihtiyaç duyar. Bu gibi kısa süreli ihtiyaçların hısımlar, esnaf, tüccar ve komşular arasında çözümlenmesi ve bundan maddî bir yarar beklenmemesi en güzel ve kalıcı bir çözümdür. Bu uygulama müslümanları birbirine yaklaştırır, iyilik yapma duygularını güçlendirir, ayrıca taraflar sürekli olarak karz-ı hasen sevabı kazanırlar.

Kısa vadeli küçük kredilerin daha düzenli ve faizsiz olarak temini için, “yardımlaşma sandıkları”da oluşturulabilir. Bu sandığa her ay belli âidat ödenerek, ihtiyaç olduğunda biriken primlerin birkaç katına kadar kredi alınması ve bunun anlaşma şartlarına göre geri ödenmesi mümkündür. Diğer yandan böyle bir sandık ticaret ortaklığı olarak düzenlenirse, kullanılmayan krediler işletilir ve daha büyük krediler sağlama imkânları meydana getirilebilir. Sandık, ortaklarının çek ve senet tahsillerini yapar, vadesiz mevduatlarına da sahip çıkabilirse, küçük çapta banka işlemleri bu çerçevede ve faizsiz olarak çözülebilir.

İslâm’da özel sektörün uzun vadeli ve büyük kredi ihtiyaçları için “kâr-zarar ortaklığı” esası getirilmiştir. Mudâraba ve muşâraka bunlar arasında sayılabilir. Kredinin süresi ve hacmi büyüdükçe, bunu karz-ı hasen ölçüleri işinde çözmek mümkün olmaz.

3) Mudâraba ortaklığı. Bir ortak sermayeyi, diğeri emeğini ortaya koyarak şirket kurabilirler. Buna mudâraba denir. İslâm’da mudâraba, özel sektörün uzun veya kısa vadeli her çeşit kredi ihtiyacını karşılamak için elverişli bir ortaklık çeşididir. Elinde büyük sermaye birikimi olan birçok kimseler bunu işletmek, bir ticaret işinde kullanmak ister. Ancak bilgisi, tecrübesi veya sağlığı elverişli olmadığı için bu arzusunu gerçekleştiremez. Yine toplumda bilgili, yetenekli ve ticaret işine yatkın bir çok kimseler de sermaye yokluğundan dolayı ticarete atılamaz. İşte, mudâraba, birbirine muhtaç olan bu iki unsuru bir araya getirir. Ve iki taraf da bundan kârlı çıkar. Böylece toplumda muattal kalan sermayeler ve iş bulamayan kabiliyetler değerlenmiş olur. Bu çeşit ortaklık itimada dayanır. İşi yürütmeyi üzerine alan ortak güvene lâyık olmaya çalışır. Giderek dürüst iş adamları meydana gelebilir. İşletmeci (mudârib), emeğinin karşılığı olarak net kârın sözleşmede belirlenen yüzdesini alır. Bu kâra mahsûben avans olarak maaş da alabilir. Hesap dönemi sonunda zarar ortaya çıkarsa, bu yalnız sermaye sahibine aittir. Zarar, önce kârdan karşılanır. Kâr yeterli olmazsa ana paradan ödeme yapılır. Bu takdirde işletmeci herhangi bir şey alamaz. Kasıt ve kusuru bulunmadıkça işletmeci zarardan sorumlu tutulmaz. Zarar halinde, sermaye sahibi sermayesinin tamamını veya bir bölümünü kaybederken işletmeci de emeğinin karşılığını alamamaktadır (es-Serahsi, el-Mebsût, XXII,19, 98; el-Kâsânî, Bedayius-Sanayi’, VI, 87, 98; İbnül-Hümam, a.g.e., V, 58, 70 vd.; İbn Rüşt, Bidâyetül-Müctehid, II, 204).

Mudârabe ortaklığının bir başka önemli yönü de, ortaklığın yürütülmesinde işletmeciye tanınan esnekliklerdir. İşletmeci, kendisine verilen sermayeyi işletmek üzere üçüncü şahıslarla yeni ve ayrı mudâraba ortaklıklarına girebilmekte, hattâ bu ortaklıklar çok sayıda olabilmekte ve bunların sayısına bir sınırlama getirilmemektedir. Mudârabanın bu özelliği, İslâm bankacılığının esasını oluşturur. Sermaye sahibine veya sahiplerine ilk işletmeci muhatap olacağı için, onun menfaati zedelenmez. Belki daha iyi işletme yüzünden kâr marjı artabilir. İşletmecinin yaptığı işi, daha düzenli ve geniş ölçüde bir kuruluş yaparsa; tasarruf sahiplerinin mevduatını ticarete ve yatırımlara yönlendirdiği, dürüst ve yetenekli alt işletmeci (mudârib)leri bulmada aracılık ettiği için, ilk mudâraba anlaşmasında belirlenen işletme kârını almaya hak kazanır. Faizsiz kredi kullandıran böyle bir finans kuruluşu, mevduat sahiplerine daha fazla kâr verebilmek için gereken ihtimamı gösterir. Aksi halde kâr miktarının belirsiz oluşunun yaratacağı olumsuz etki kendisini gösterir.

4) Muşâraka (inan) ortaklığı. İki ve daha çok kişinin ticaret yapmak, elde edecekleri kârı paylaşmak üzere ortaklık kurmasıdır. Tasarrufların doğrudan yatırımlara ve ekonomik faaliyetlere sevki, sanayi, ticaret ve tarım kesiminde sermaye birikimi oluşturulması, muşâraka yoluyla mümkündür. Burada her ortak şirkete belli miktar sermaye veya hem sermaye, hem de emeği ile ortak olur. Net kârın paylaşılması serbest sözleşme ile olur. Zarara katlanma ise sermaye oranlarına göredir.

Muşâraka’da ilk ana para mala dönüştükten sonra, ortakların hakları şirketin mal varlığı üzerinde kuruluştaki hisse oranlarına göre devam eder. Hesap dönemi sonlarında dağıtılmayan veya kısmen dağıtılan kârlar veya enflasyon gibi sebeplerle şirketin mal varlığının büyümesi, ortakların hisselerinin de büyümesi anlamına gelir. Bu fazlalığın hisse senetlerine yansıtılması gerekir. Meselâ;100 kişi, her biri 1 milyon TL. koyarak bir ticaret şirketi kursalar; 5 yıl sonra şirketin mal varlığı yeniden değerleme sonucu 3 milyar Tl.na yükselmiş bulunsa, her ortağın hissesi mal üzerinden 30 katına, yani 30 milyona çıkmış olur. Eski hisse senetlerinin 30 milyon yazan yenileri ile değiştirilmesi gerekir. Böyle bir şirketten bir ortak ayrılmak isteyince, mallar bölünebilir cinstense, malın % 1’ini alır veya ortağın hissesi şirketçe ödenerek geri kalan ortakların hisselerine eklenir. Ya da bu hisse pazarlık yoluyla üçüncü bir şahsa satılabilir (es-Serahsî, a.g.e., 151; el-Kâsânî, a.g.e., VI, 57-62; İbn Kudame, el-Muğnî, V, 27).

İslâm’da, bir şirket yatırımlarını büyütmek isterse, mudâraba veya muşâraka esasına göre, kısa veya uzun vadeli bütün kredi ihtiyaçlarını doğrudan tasarruf sahiplerine başvurmak suretiyle karşılayabilir. Ancak yeni hisse senedi çıkarıldığında, eski hisse senetlerini yeniden değerlemeye tabi tutarak şirketin o tarihteki mal varlığını eski senetlere yansıtmak gerekir. Aksi halde daha önceki yıllarda dağıtılmayan kârlara yeni hissedarlar da ortak yapılmış olur.

Bu gün ülkemizde anonim şirketlerin çeyrek yüz yıl önce, o günün kıymetlerine göre çıkarılmış hisse senetleri halkın elinde bulunmaktadır. Yıllarca tamamen veya kısmen dağıtılmayan kârlar, kullanılan krediler ve enflasyonlar yüzünden, şirket mal varlığındaki gerçek karşılığı bazan 150-200 katını aşan bir hisse senedinin 3-5 misli nominal bir değerle alıcı bulması çözüm için yeterli değildir. Şirketlerin mal varlıkları yeniden değerlemeye tabi tutularak, ellerinde o şirketin hisse senedi olanlara yeni değerler üzerinden hisseleri verilmelidir. Üzerinde bir milyon yazan, fakat ticaret şirketindeki mal karşılığı elli katına çıkmış bulunan bir senedi 3 milyon nominal değerle satan ortağın, gerçekte 50 milyona yakın bir satın alma gücünü 47 milyon TL. eksiğine devrettiği halde, %300 kârla sattığını düşünmesi, ekonomik gerçeklerle çelişmektedir.

Diğer yandan İslâm ekonomisinde altın, gümüş ve öteki mislî mallar şirket sermayesi olarak belirlenebilir. Hatta bazı müctehidler fels adı verilen ve maden değeri dışında nominal (itibarî) bir değerle dolaşan madenî paraların (altın ve gümüş para dışında) şirketlerde ana para olamayacağını söylemişlerdir. Osmanlılarda 1464 M. tarihinden itibaren kurulmaya başlayan para vakıflarında altın ve gümüş para mudârabe veya bidâa (kârın tamamı vakfa ait olmak üzere vakıf parasını işletmek) yoluyla esnaf ve tüccar için önemli finansman kaynağı olmuştur. Hatta buğday, arpa vb. diğer mistî mallar da vakfedilmiş, bunlar altın veya gümüş paraya çevrildikten sonra, yine finans ihtiyacı olanlara mudâraba veya bidâa yoluyla kredi olarak verilmiştir. Vakıf, anaparayı bu şekilde kredi olarak kullandırmaya devam eder ve elde edilen kârdan vakfın hissesini, vakfedilen cihete harcardı (el-Mavsılî, el-İhtiyar, III, 14, 15; İbn Âbidin, Reddül-Muhtar, Tercüme, A. Davudoğlu, İstanbul 1983, IX, 278, 279).

Kredi kaynaklarından başka, devlet bütçesinin yatırımcılara kullandıracağı krediler, borçlarını ödeme güçlüğü çekenlere zekât fonunun desteği, ziraat ortakçılığı esasına göre dağıtılacak tarım kredileri de sayılabilir.

Buna göre İslâm ekonomisi her konuda olduğu gibi ekonomik problemlere gerçekçi çözümler getirmiştir. Bu sistemde, tasarruf sahipleriyle müteşebbisler doğrudan temas halindedir. Krediye ihtiyacı olan iş adamı dürüst çalışır, sermaye sahiplerini gerçek mal varlığına ortak yapar ve gerçek kârı paylaşmaya, ya da ortakların ana paralarına eklemeye razı olursa, kredi problemine faizsiz çözüm yolu bulmak mümkündür. Günümüzde faizli kredi mâliyetlerinin %100’ü aştığı bilinmektedir. Müteşebbisler bu kredileri ürettikleri malın mâliyetine yansıttıkları için, fâiz, eşya fiyatlarının normalin üzerinde yükselmesine sebep olmaktadır. Böyle bir kredi, çıkarılacak kâr-zarar tahvilleriyle, mudâraba veya muşâraka ölçüleri içinde kullanıldığında ise, üretim maliyetleri önemli ölçüde düşer. Taraflar ve toplum meşrû ticaretin bereket ve semeresini hissetmeye başlar.

Toplumun ihtiyaç maddelerini üretip dağıtanlar ve ekonomik faaliyetleri dürüst olarak yürütenler Allâh Rasûlünün diliyle şöyle öğülmüştür:

“Bir kimse gıda maddelerini (toplumun ihtiyacı olan şeyleri) toplayıp günün rayiç fiyatı ile satsa, sanki bunları yoksullara ve ihtiyaç sahiplerine tasadduk etmiş gibi ecir alır” (İbn Mace, Ruhün, 16); “Gönül hoşluğu ile görevini yerine getiren, harama el uzatmayan veznedar, Allah rızası için sadaka verenin ecrini alır. ” Yani harcaması ve transferi kendisine emânet edilen bütün paraları yolsuzluk yapmaksızın hak sahiplerine ulaştırdıkça sanki onları yoksullara dağıtmış gibi sevap kazanır” (Buhârî, Zekat, 25).

Benzer Konular:

• Borç zararını karşılamak Faiz midir
• Faizle alınan ev ve dükkan haram mı
• Borcunu ödemeyene ceza vermek Faiz midir
• Borç geri alırken değer kaybı almak Faiz midir
• Kuyumcunun altın takası Faiz mi
• Tümünü görüntüle.